Conferencia de JAIME ASPIUNZA.

 CONCEPCIÓN (MÍA) DE LA FILOSOFÍA

Lo primero que conviene aclarar es que la filosofía no es un corpus
establecido –esa es la imagen que la historia de la filosofía tiende a darnos–, sino
algo que está en movimiento: filosofía es algo que en todo momento se está
haciendo. Es el pensamiento de cada momento; mejor, el pensar –en activo–
histórico que en cada momento va teniendo lugar.
Lo segundo –respecto del título– es que yo no soy, ni pretendo serlo, un
filósofo. Filósofos, gente que aporte algo original, novedoso, transformador, hay
pocos; no solo los que aparecen en las historias de la filosofía, por supuesto. El
profesor de filosofía, suponiendo que lo sea, ha leído a fondo a los filósofos, a los
de primera y a los de segunda, y ha asimilado su pensamiento; no es que se los
haya aprendido de memoria –la filosofía no es información–, sino que ha ido
dejando que sus pensamientos, o parte de ellos, pasen a ser suyos propios, es
decir, que su ser más actual se encuentre precisamente con esos pensamientos,
en esos pensamientos. En el sentido musical u operístico: es su intérprete.
No es, por tanto, que yo haya producido una filosofía, que sea un pensador
original, sino que a través de mí la filosofía ha alcanzado esta forma concreta que
a continuación voy a exponer a grandes rasgos.

La filosofía se puede comenzar por cualquier sitio, Hegel dixit. Podemos
pensar en ella como en un tejido lingüístico: lo esencial es reparar los rotos,
restaurar las conexiones entre puntos aislados, en fin, recuperar la significación
del lenguaje, su vitalidad para que pueda decirnos algo de la realidad.
(En este punto, en determinados ambientes, surgiría de inmediato la
pregunta acerca de qué sea la realidad, incluso el rechazo, un rotundo mentís
respecto de que dicha realidad exista. — La respuesta es simple: la realidad es
«esto» en lo que estamos. Que no sea fácil definir o caracterizar el «esto» no
desmiente su existencia; es más, si «esto» no existe, no se entiende que alguien
pueda estar refiriéndose a ello, que alguien pueda, sencillamente, estar. Dicho al
modo cartesiano: «Hablo, luego existo», «Te hablo a ti, luego existes; porque, si
no, estoy un poco zumbado». Y si existen el que habla y aquel a quien se habla,
alguna realidad debe de haber.)
Una primera aproximación a lo que sea la filosofía podría formularse de la
siguiente manera: ahondar en algunas palabras o términos clave. Por ejemplo,
palabras «eternas» como ser, devenir o historicidad, (la propia) realidad, conocer,

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saber, entender, conciencia e inconsciente, sujeto y objeto, o subjetividad y
objetividad, hoy tan manoseadas, o sentimiento, pensamiento, habla o lenguaje;
esto es, palabras de siempre pero que han ido cambiando de significado al
tiempo que arrastran rémoras pasadas, y que nos impiden entender nuestra
realidad, así como comunicarnos con los demás, a causa de la opacidad de que
están manchadas o teñidas, cuando creíamos, y en el fondo seguimos creyendo,
que son transparentes.

Una segunda aproximación nos la ofrece Deleuze: «la filosofía es una
empresa radical de desmitificación».
También nuestra época, como todas, posee sus mitos, creencias que se
tienen por obvias, que no se piensan ni, mucho menos, se ponen en cuestión,
frases hechas, consignas, lemas intocables. Por ejemplo, que el progreso técnico
es progreso sin más; que la verdad está en la ciencia, y que el resto de la
existencia, la vida cotidiana o la literatura no pueden acceder a ella.
Ortega y Gasset propone una distinción importante relacionada con este
asunto: «Las ideas las tenemos; en las creencias estamos» o, como se podría
añadir, las creencias nos tienen.
Las ideas son representaciones conscientes, formuladas que tenemos y
sobre las que podemos reflexionar. Son objetos de pensamiento que podemos
adoptar y discutir, cambiarlos o abandonarlos. Lo que uno va haciendo a lo largo
del tiempo para entender mejor la realidad en que vive: las ideas –en el sentido
orteguiano– son algo opcional que está delante de nosotros, en cierto modo fuera
de nosotros, y son así revisables.
Las creencias no son algo que en sentido estricto tengamos, sino algo en lo
que estamos, porque constituyen la estructura de fondo que sostiene nuestra
visión del mundo y nuestra vida, son como el suelo en que pisamos. Por eso
decía que «nos tienen», ellas a nosotros. No han sido elegidas conscientemente,
sino que las hemos recibido de la tradición, de la sociedad o de la experiencia
vital. Son pre-reflexivas y en principio inconscientes; solo cuando se «quiebran»
se nos hacen visibles.
Cosas como que mañana saldrá el sol, que el mundo es real o que la
sociedad funciona según cierto orden… son creencias básicas. Como se puede
ver, no toda creencia es irracional; las que he citado son perfectamente
razonables. Hay otras, sin embargo, que tienen su componente mítico. Por
ejemplo, lo que luego veremos, la creencia en la dualidad del mundo, que es un
problema serio.

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Una tercera aproximación a lo que la filosofía sea consistirá en cuestionar
las creencias, así como las opiniones de la época.
(Advertiré aquí que no pretendo tanto convencer –solo las creencias, que
conforman nuestro «adentro», convencen– como proponer una serie de
distinciones que resulten aceptables, para que así pueda uno seguir el juego, sin
sentirse de ninguno modo comprometido en lo que hace a las opiniones propias.
Ideas, entendimiento, inteligencia, razonamiento, como se les quiera llamar,
hemos visto ya que viene a ser lo más exterior a cada uno, y son algo que no se
visita muy a menudo…)
Vivimos una época que confunde, o quiere confundir, saber y opinión. Para
mucha gente todo son opiniones, lo que significa que se ponen al mismo nivel las
«opiniones» del médico con las del vecino que no es médico ni nada que se le
parezca. Y para algunos, efectivamente, valen lo mismo; lo demencial de esto, y
lo ridículo, es que, opiniones aparte, los médicos –a veces– te salvan la vida; los
vecinos que no son médico ni nada que se le parezca no.
La de saber y opinión es una de las distinciones más antiguas de la
tradición occidental, y en buena medida sigue siendo útil. Hoy llamamos opinión a
un juicio superficial, con escaso fundamento, que no es una creencia profunda,
pero no llega a constituir saber: Podría situarse entre la creencia y el saber.
Un ejemplo –bruto– de opinión es «¡al médico, no!, que luego te encuentran
algo»; menos extremo, el generoso comentario del vecino enteradillo: «eso,
seguro que es por las ondas del móvil. Déjalo apagado de noche, y ya verás…»
La opinión es superficial, poco fundada — puede que sí, que las ondas del
móvil afecten en algo; que lo mío provenga de ahí, es harina de otro costal; que
me vaya a curar el cáncer apagando el móvil, un milagro…
La opinión es, pues, incierta, carece casi por completo de justificación. Se
asume sin investigación alguna, muchas veces por inercia social o por moda. —
Vivimos la era de las opiniones, porque sabemos poco y tenemos necesidad de
manifestarnos, de hablar, de parlotear.
Se pueden cambiar con facilidad, lo que no significa que se cambien. A
veces tienen la firmeza de las creencias, mas no su fuerza vital. Lo que no tienen
es la claridad ni la racionalidad del saber. (No pretendo aquí descalificar sin más
las opiniones — solo distinguirlas del saber.)
El saber está emparentado con el conocer: se ha elaborado, es consciente
y, sobre todo, es crítico. Dicho de otra manera: es reflexivo, ya que examina lo

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que pensamos; es temático, se formula expresamente como idea (en el sentido
orteguiano); es provisional, no es dogmático, puede criticarse y reformularse; es,
en definitiva, el resultado de un esfuerzo racional, de un esfuerzo de la
inteligencia por entender la realidad.
El médico se podrá confundir pero si aplica su saber examinará de todas las
maneras posibles al paciente y cuando haya hecho el diagnóstico aplicará los
remedios que sepa son más eficaces en el tratamiento de la dolencia
diagnosticada. Hay una diferencia de grado, esto es, tanto cuantitativa como
cualitativa, entre ese proceso y el comentario generoso del vecino en la escalera.
El ejemplo hace referencia a un saber técnico-científico, a lo que se suelen
llamar «conocimientos». El saber, no obstante, suele ir más lejos, ser un término
más amplio: hay saber práctico (organizativo, por ejemplo, político, económico,
jurídico, etc.) y hay saber creativo (literario, poético, fílmico, etc.), que son más
difíciles –o imposibles– de algoritmizar, pero, sin embargo, se transmiten. Y, por
supuesto, se diferencian de las meras opiniones al respecto.

¿Qué es, entonces, la filosofía? ¿Conocimiento, saber, opinión? Antes de
decir nada positivo, podemos hacer una nueva distinción, hoy bastante necesaria.
En una época en que parece que el único conocimiento es el de la ciencia, la
filosofía o es ciencia o no es nada sino opinión.
Así y todo, ¡no! La filosofía no es ciencia ni pretende serlo. Las ciencias
tratan de explicar –mediante teorías– el desenvolverse propio de los objetos de
determinados ámbitos de la realidad a fin de poder prever o predecir su
funcionamiento. El objetivo de las ciencias es el conocimiento, aunque las
diversas ciencias obtienen conocimientos muy diversos, verdaderamente
dispares en lo que concierne a la fiabilidad de sus teorías. De ahí se deriva la
distinción entre ciencias «duras» y «blandas»: en un extremo, la física, algunas
de cuyas teorías han permitido elaborar productos inexistentes; en el otro, la
economía, cuyas predicciones nunca acaban de satisfacer.
La filosofía no se halla entre las ciencias, no tiene por objeto algo de la
realidad cuyo funcionamiento pretendiera llegar a conocer. No se le puede aplicar
por ello el criterio de la fiabilidad ni mucho menos el de la certeza o la precisión.
Este tipo de criterios, aplicables, si acaso, a las ciencias, vienen a denotar una
confianza excesiva en la ciencia, más bien, una fe o creencia –religiosa– en la
ciencia, que se suele denominar cientifismo. Pero la ciencia no posee ningún
poder especial para convertir su mirada a la realidad en conocimiento certero y
definitivo; la ciencia es el esfuerzo continuado de investigación, puesta a prueba y

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corrección, cuya intención primera es excluir precisamente la fe en el
conocimiento aparente, y mantener siempre despierta la atención en los posibles
cambios en el objeto de investigación.
De hecho, la ciencia presupone siempre una filosofía, una concepción, por
ejemplo, del ser humano o de la realidad.

La filosofía se ocupa de la vida, de la existencia humana. Parte de lo que se
suele llamar «facticidad», esto es, del hecho de que el mundo siempre «está
ahí», antes de cualquier reflexión, constituyendo una presencia inalienable. —
Esto impugna esa imagen tan habitual que viene a concebir a los seres humanos
como cápsulas cerradas, que solo a voluntad propia se abrirían.
No es así: en todo momento estamos abiertos al mundo. No solo porque
nuestros sentidos lo hagan presente en todo instante, sino también porque
nuestro pasado ha ido cuajándose de lo que diríamos «interiorizaciones» de
experiencias concretas de dicho mundo, y nuestro futuro solo en relación con el
mundo es imaginable.
La filosofía –la fenomenología en que me he formado– trata de describir la
experiencia del mundo; no de explicarla ni de analizarla. Esto supone una
recusación de la ciencia, el rechazo que ya apuntaba de que la filosofía deba ser
ciencia o seguir los criterios de la ciencia. Es la ciencia la que se basa en la
experiencia del mundo, en nuestra existencia; la cual no se ha de entender de
manera científica, puesto que –antes– es existencia, es experiencia. Yo –en
cuanto humano– no soy el objeto de la psicología ni de la biología, es decir, no se
me puede reducir a alma ni a cuerpo; pero tampoco soy objeto de la sociología ni
de la antropología.
El mundo siempre «está ahí»: tanto cuando tenemos los ojos abiertos como
cuando están cerrados, lo oímos, lo sentimos; despiertos y dormidos; incluso
cuando miramos «hacia dentro», sea en nuestro pasado sea en las
circunstancias presentes. Venimos a ser una muy concreta historia del mundo, un
cruce de caminos, de acontecimientos, una particularización, una singularización.
Y si nos cuesta tanto aceptar esto es porque la propaganda en contrario es
omnipresente y ensordecedora; no para de decirnos: «eres único», con la espuria
intención de que solo a Él le prestemos atención y confianza, ya que ser único en
el marco del pensamiento occidental es estar frente al mundo, cerrados a él,
clausurados.
Y esto, pura metafísica como luego veremos, adquiere, sin embargo, visos
de cientificidad, o así lo pretende. Hay quien dice que el cerebro está

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absolutamente aislado de la realidad y que solo se comunica con ella por medio
de señales eléctricas y bioquímicas, esto es, que somos una cápsula cerrada.
Claro que si se comunica aunque solo sea por medio de señales eléctricas y
bioquímicas, quizá ya no se pueda decir ¡que está «absolutamente aislado»! Será
otra cosa.
Otra manera de reconocer la presencia constante del mundo para cada uno
de nosotros es la famosa expresión de Ortega en sus Meditaciones del Quijote
(1914), que es una presentación de su perspectiva fenomenológica: «Yo soy yo, y
mi circunstancia», esto es, todo lo que tengo alrededor y en lo que estoy
involucrado, enredado o, simplemente, me afecta. — ¡¿Y qué no me afecta si soy
humano, en cuanto ser humano?!
Así las cosas, lo que la filosofía pretende es despertar esa experiencia del
mundo. El volver «a las cosas mismas» de la fenomenología no es lo mismo que
el retorno idealista a la conciencia, que practicaron Descartes o Kant y hoy buena
parte de la neurociencia. Descartes y, sobre todo, su herencia desvincularon la
conciencia del mundo, poniéndola como condición de existencia del todo. — Y
eso no es correcto: el mundo está ahí antes de cualquier análisis. La percepción,
que se sitúa entre cada uno y el mundo, vinculándolos, es percepción del mundo,
y transfondo en que destacan todos nuestros actos y que todos nuestros actos
presuponen, «un tejido sólido».

«[M]i cuerpo hace presa en el mundo cuando mi percepción me ofrece un
espectáculo tan variado y tan claramente articulado como sea posible, y cuando,
al desplegarse, mis intenciones motrices reciben del mundo las respuestas que
esperan. Este máximo de nitidez en la percepción y en la acción define un suelo
perceptivo, un fondo de mi vida, un contexto general para la existencia de mi
cuerpo y del mundo», dice Merleau-Ponty, en Fenomenología de la percepción,
pp. 265-266.
Y también: «Toda percepción se da en una atmósfera de generalidad y se
nos da como anónima. No puedo decir que yo veo el azul del cielo en el sentido
en que digo que comprendo un libro o que he decidido consagrar mi vida a las
matemáticas. Mi percepción, aun vista desde el interior, expresa una situación
dada: veo el azul porque soy sensible a los colores, mientras que, por el
contrario, los actos personales crean la situación: soy matemático porque decidí
serlo. De forma que, si quisiera traducir exactamente la experiencia perceptiva,
tendría que decir que un impersonal (l’on) percibe en mí [qu’on perçois en moi] y
no que yo percibo.» Fenomenología de la percepción, pp. 230-231.

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Esa percepción que se da en la periferia de mi ser, aprendemos luego que
es una adaptación de mi cuerpo, pero antes de saberlo, la sensación pertenece a
otro «sujeto» prepersonal, anónimo, que ya ha tomado partido por el mundo.
El mundo es lo que percibimos; no, por lo tanto, lo que yo pienso, sino lo
que yo vivo. Estoy abierto al mundo, pero no lo poseo, es inagotable. Y lo que
percibo en el vivir no es ciencia del mundo, es lo que voy a llamar ser-de-mundo.
Con sus guiones, para que se tome en su unidad, siguiendo la estela de
Heidegger y Merleau-Ponty.
Al igual que el pájaro es de aire y el pez de agua, el humano es ser-de-
mundo: el mundo es el elemento insoslayable de su existencia, es su elemento,
aquello en que está entrañado y que le afecta, y a lo que él corresponde, abierto
al mundo en la percepción.
Esta filosofía –la fenomenología– reúne subjetivismo y objetivismo en su
noción de mundo o de racionalidad: es su rasgo principal. Se trata de pensar el
mundo, al otro y a mí mismo, y de concebir sus relaciones. Es, así, la realización
de una verdad.
«La verdadera filosofía –concluye Merleau-Ponty– consiste en aprender de
nuevo a ver [rapprendre à voir] el mundo, y en este sentido una historia relatada
puede significar el mundo con tanta “profundidad” como un tratado de filosofía.»
Fenomenología de la percepción, p. 20.

Se puede decir que la característica principal del pensamiento filosófico del
siglo XX y aun de parte del XIX (Hegel o Nietzsche) es el intento de superar el
dualismo, que sería la creencia básica de la metafísica, tal como Nietzsche la
entiende: la suposición de que haya un mundo verdadero y otro mundo aparente;
o, mejor, al revés: que vivimos en un mundo de apariencias, mas hay otro mundo,
que es el verdadero.
Podemos pensar en Platón, con su mundo de las ideas «más allá del cielo»,
que sería la realidad verdadera del mundo contingente en que vivimos, su
entidad, desposeído nuestro mundo, como está, hasta de sólido ser. O podemos
pensar, más cerca, en este valle de lágrimas que es la vida terrenal, y en la otra
vida, más allá de la muerte, en el cielo que nos espera a los buenos cristianos.
Dos vidas, dos mundos, uno engañoso y duro de sufrir, el otro genuino y perfecto.
Siendo esa la distinción básica del dualismo metafísico de Occidente, se
reproducen, no obstante, por doquier las contradicciones excluyentes:
bueno/malo, alma/cuerpo, sujeto/objeto, lenguaje/mundo, etc., etc. Están
impresas en el propio lenguaje, que se vale de esas categorizaciones duales: dos

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polos contrapuestos en los que no se vislumbra mediación alguna. — ¡El
lenguaje, sin embargo, no nos obliga a proyectarlas en la realidad!

Apariencia/ser: distinción fundamental en Occidente, que, aunque no
seamos conscientes, estamos constantemente aplicando, es decir, ejerciendo,
suponiendo de ese modo que la realidad se quiebra en dos, una sospechosa de
procurar engañarnos, la otra –solo–, la verdadera. Sospecha e ímpetu quizás
innecesarios, propiciados únicamente por esa creencia en la dualidad del mundo.
Sin embargo, ¿de qué otra manera que no sea el aparecer(se) puede
presentarse o darse el ser? Solo sabemos que son las cosas que se nos
aparecen. Si algo no aparece es para nosotros como si no existiera, pues no nos
enteramos de que exista; si aparece, se nos da a la percepción y empieza a
formar parte del mundo.
Pero sigue empujando –impaciente– ese adagio que parece regirlo todo:
«Las apariencias engañan», y olvidamos que se trata de un refrán popular de
muy parcial aplicación, generalmente recordado tras haber sido embaucados.
Es una máxima práctica que quiere decir que no nos quedemos en las
apariencias, la superficie o lo exterior de algo; en general, que no juzguemos
considerando solo una percepción muy parcial de un asunto. Es, efectivamente,
un consejo práctico útil, pero no hay que tomarlo como un principio ontológico
que nos estuviera destripando el funcionamiento del ser, o del mundo.
Lo indiscutible es que el ser solo se da por medio de sus apariciones, de
sus apareceres y aun de sus apariencias. Y es que el ser –cualquiera en
concreto– puede tener apariencias múltiples, por lo que es posible que nos
engañemos; y nuestra interpretación de una apariencia concreta puede, además,
ser errónea. — De ahí que, dándose el ser solo en su aparecer, haya ocasiones
en que erremos con el ser. Mas partir de que hay modos de atinar con él que no
pasan por las apariencias, es un yerro de mayor calado.

Al dualismo de la metafísica se le puede oponer el antiquísimo dictum
heracliteano de «todo es uno».
Contra ese dualismo advierte Nietzsche en el primer parágrafo de Humano,
demasiado humano: «no existen [los] opuestos, salvo en la habitual exageración
de la concepción popular o metafísica». Es decir, a modo de exageración, como
recurso expresivo, podemos decir: «¡No es que sea bueno, es que es malo, muy
malo!» Pero todos sabemos que no hay nada malo o bueno en sí, sino siempre

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desde una perspectiva, bajo un aspecto determinado. Y entre lo bueno y lo malo
existen –en la realidad– muchísimos puntos que combinan en diversos grados
bondad y maldad. Y quien dice «bueno» y «malo» está diciendo cualesquiera
otras dualidades habituales propias del lenguaje, con que nos expresamos.
De hecho, la pregunta filosófica siempre ha sido, nos recuerda Nietzsche,
cómo puede algo nacer de su opuesto, esto es, lo racional de lo irracional, la
verdad de los errores, el altruismo del egoísmo, etc. Parecía imposible y por eso
la metafísica se empeñaba en mantener apartados por completo lo positivo y lo
negativo, como si fueran inmiscibles, y en atribuir a lo tenido por superior «un
origen milagroso»; pero eso no era más que un error de razonamiento.
Los contrarios van siempre juntos. Separar lo útil de lo nocivo en el poder,
en la potencia o en la fuerza fue un «paso fatal» de nuestro pensamiento
occidental.

En Crepúsculo de los ídolos nos cuenta Nietzsche la historia de ese error,
historia que titula «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una
fábula». Resume ahí en seis pasos la crónica de la aparición, debilitamiento y
desaparición de «el mundo verdadero».
Al principio este era «alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso, — él
vive en ese mundo, él es ese mundo.» Vendría a ser del momento de Platón, «la
forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente».
La Idea se hace luego cristiana y se vuelve inalcanzable, pero le es
prometida al sabio, al piadoso, al virtuoso.
Vienen después el momento kantiano, los efectos del positivismo y la
aparición del «espíritu libre». El sexto y último momento dice: «Hemos eliminado
el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿quizá el aparente?…»
Esa es la pregunta que hemos de hacernos ahora. Está bastante extendida
la idea, pesimista, nihilista, hasta cínica, de que lo que ha quedado es el mundo
aparente… Y, sin embargo, Nietzsche responde: «¡No, de ningún modo!, ¡al
eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!»
El aparente solo era tal por su contraste con el supuestamente verdadero.
Cuando este se revela inexistente, una fábula, puro cuento, deja también de tener
sentido la contraposición. Creer que lo que nos queda es el mundo aparente es
seguir dentro de la distinción que ha resultado ser inexistente, de la fábula. — Lo
que nos queda es el mundo sin más, sin ese marco metafísico previo de
comprensión. El mundo con sus apariencias y sus verdades, verdades más o

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menos verdaderas o aparentes y apariencias más o menos aparentes o
verdaderas, que habrá que aprender a esclarecer o dilucidar.
El mundo, sin más, en que –recuerdo– somos-seres-de-mundo.

JAIME ASPIUNZA, San Sebastián, 24 de diciembre de 2025